Hans-Joachim Lenger

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Hans-Joachim Lenger
Ohne Bilder
Über Versuche, das Entsetzlichste zu entziffern
Vortrag auf dem Lyotard-Symposion Hamburg 1989
 
 
 

Ich werde versuchen, über eine begrenzte, aber - wie ich vermute - in gewisser Hinsicht unübererschaubare Frage zu sprechen, nämlich über die Distanz. Jene Distanz, von der Kant sagt, sie sei unabdingbar, um einem Gefühl einen Raum und eine Zeit zu öffnen, das als "Erhabenes" im ästhetischen Apparat der Ersten Kritik keine Aufnahme hatte finden können. Um diesem Gefühl Aufnahme gewähren zu können, muß die Einbildungskraft ihrer Freiheit beraubt werden oder diese Freiheit aufopfern; und zwar, wie Kant schreibt, um darin eine Macht zu gewinnen, die größer als diejenige ist, die sie opfert. Aber dieses Opfer gelingt deshalb nur aus einer spezifischen Distanz oder aus dem Reservoir einer spezifischen Sicherheit heraus. Nicht ich bin Opfer, sondern ich opfere. Kant schreibt in der Kritik der Urteilskraft: "Die Verwunderung, die an Schreck grenzt, das Grausen und der heilige Schauer, welcher den Zuschauer bei dem Anblicke himmelansteigender Gebirgsmassen, tiefer Schlünde und darin tobender Gewässer, tiefbeschatteter, zum schwermütigen Nachdenken einladender Einöden u.s.w. ergreift, ist, bei der Sicherheit, worin er sich weiß, nicht wirkliche Furcht, sondern nur ein Versuch, uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen..." (1)

Ich habe hier Kants Voraussetzung eines Wissens um Sicherheit vorangestellt, um meine Frage an Jean-François Lyotard vorbereiten zu können. Sie wird sich nämlich um diese "Distanz" zu bewegen suchen, aus der das Wissen des Zuschauers um die Sicherheit entspringt, in welcher allein er sich der Erschütterung des Erhabenen aussetzen kann. Meine Frage betrifft damit zugleich das Problem des Zeugnisses, das im Mittelpunkt des Widerstreits steht. In welcher Weise kann der Zuschauer Zeugnis ablegen? Kann er überhaupt Zeugnis ablegen, wo er doch dem Entsetzlichen nicht verfiel (oder ihm entrann) und deshalb - in einem unbestimmten Sinn des Heillosen, den Lyotard im Widerstreit einbrechen läßt - nicht "Opfer" wurde? Wird das "Opfer" deshalb ebenso undarstellbar bleiben wie das, was ihm widerfuhr? Und was hieße es für den Zuschauer, dieses Undarstellbare dennoch bezeugen zu wollen?

Wenn ich Lyotard richtig verstehe, so berührt sich für ihn das Problem des Erhabenen mit dem des Zeugnisses an jenem Punkt, an dem es um eine Darstellung des Undarstellbaren geht. Immer wieder und intensiv beruft er sich auf Adorno: Dessen "Denken als solches", heißt es etwa in Heidegger und 'die Juden', "kehrt sich - und kehrt uns - einer Ästhetik zu. Einer Ästhetik des 'Nach Auschwitz', und in einer technisch-wissenschaftlichen Welt. Wollte man fragen: warum eine Ästhetik? warum diese einzigartige Hinwendung zu den Künsten, zur Musik?, so lautete die Antwort: weil die Frage des Zerfalls die Frage nach dem Nicht-Sinnlichen, oder wie ich sagte, einer Anästhesie, ist." (2)

An dieser Stelle aber erlaube ich mir, die Philosophie zu verlassen und mich auf die Medizin zu berufen.

Konfrontiert mit den ungemilderten körperlichen und seelischen Leiden jener, die in den Konzentrations- und Vernichtungslagern Opfer der Nationalsozialisten wurden; medizinisch und psychiatrisch hilflos gegenüber dem, was Mediziner dann das "KZ-Syndrom" nannten, um ihrer Sprachlosigkeit doch wenigstens einen Namen zu geben, begann die polnische Zeitschrift Przeglad Lekarski, zu deutsch: Medizinische Rundschau, in den 60er Jahren mit einer Befragung ehemaliger KZ-Häftlinge, deren Ergebnisse in einer Reihe von Sonderheften unter dem Titel Die Auschwitz-Hefte veröffentlicht und vor kurzem vom Hamburger Institut für Sozialforschung teilweise auch auf Deutsch zugänglich gemacht wurden.

Die Auschwitz-Hefte sind als Versuch von polnischen Ärzten, Psychoanalytikern und Therapeuten entstanden, die grauenhafte Geschichte der nationalsozialistischen Konzentrationslager zu untersuchen, um jenen medizinische Hilfe leisten zu können, die deren Opfer wurden und überlebten. Aber darin besteht auch etwas von der inneren Aporie der Texte, die die Zeitschrift veröffentlicht hat. Die Berichte, die sie versammelte und in denen, protokollarisch fast, das immer einzelne Entsetzliche an ein immer einzelnes anderes gereiht wird, sprechen - in dieser nicht systematisierbaren Vereinzelung des Grauens - zugleich immer vom Gleichen. Davon, daß keine Situation im Lager berechenbar oder kalkulierbar war: daß es ein räumliches oder zeitliches Regelsystem nicht gab, dem sich zu unterwerfen die Aussichten auf ein mögliches Überleben wenigstens hätte erhöhen können. Der Tod in den Lagern war allgegenwärtig, der Tod in das vermeintliche Leben ohne Rest übergegangen und so ununterscheidbar von ihm geworden, daß sich nicht einmal jene Distanz herstellen ließ, die der Kantsche Begriff der "Furcht" noch voraussetzt; so daß "in Auschwitz leben" bedeutete, nicht mehr am Leben zu sein. Wie also sollten die Überlebenden sprechen können, als die polnische Zeitschrift sie befragte? Einer von ihnen, Aloizy Fros, schrieb an die Redaktion der Zeitschrift: "Ich weiß nicht, ob meine Äußerungen einen bescheidenden Beitrag zum Thema liefern können. Daß man darüber sprechen muß, halte ich für notwendig, schon allein deshalb, weil ich bei Gesprächen über Erlebnisse aus dem Lager oft beobachte, daß viele Menschen - auch wenn sie das nie laut sagen - der Ansicht sind, daß die Überlebenden in gewisser Weise die Toten verraten haben." (3)

Ich werde an dieser Stelle das Entsetzliche nicht zu ermessen suchen, das sich in den Sätzen Aloizy Fros' anzeigt: Verpflichtung zu einem Zeugnis, das sich vom Gefühl der Schuld, überlebt zu haben und bezeugen zu können, doch nicht mehr ablösen läßt. Ich werde ebenso wenig der Frage nachgehen, ob dieses Gefühl der Schuld, das Fros für ein Schweigen selbst der Überlebenden verantwortlich macht, nicht noch im Innern des Lyotard'schen Widerstreits einen Abgrund öffnet. Stattdessen will ich an einen anderen Text erinnern, der diesen Begriff der Schuld gegen die Möglichkeit eines Denkens und einer Kunst "nach Auschwitz" gerichtet hat. Ich erinnere also an Theodor W.Adorno. An einer Stelle der Negativen Dialektik scheint es zwar zunächst, als wolle Adorno ein Diktum widerrufen, das als Mißverständnis ausgebeutet, in der Zwischenzeit etwa zum geflügelten Wort des Feuilletons hatte werden können. Dieses Diktum hatte die Möglichkeit in Frage gestellt, "nach Auschwitz" noch ein Gedicht schreiben zu können, dessen ästhetische Stimmigkeit nicht auf dem Grund eines fundamentalen Vergessens, einer unnennbaren Schuld ruhen würde. Adorno hatte deshalb nahegelegt, alle ästhetische Stimmigkeit "nach Auschwitz" ihrerseits als Indiz eines Vergessens zu entziffern, das - als Indiz am Stimmigen - das Stimmige selbst der Unwahrheit überführe. Nun aber, in der Negativen Dialektik, erfolgt ein zweites Diktum, ein Widerruf, der jedoch das Widerrufene nur präzisiert und damit bestätigt; Adorno schreibt: "Weil aber der Einzelne, in der Welt, deren Gesetz der universale individuelle Vorteil ist, gar nichts anderes hat als dies gleichgültig gewordene Selbst, ist der Vollzug der altvertrauten Tendenz zugleich das Entsetzlichste; daraus führt so wenig etwas hinaus wie aus der elektrisch geladenen Stacheldrahtumfriedung der Lager. Das perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben. Nicht falsch aber ist die minder kulturelle Frage, ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es dürfe, wer zufällig entrann und rechtens hätte umgebracht werden müssen. Sein Weiterleben bedarf schon der Kälte, des Grundprinzips der bürgerlichen Subjektivität, ohne das Auschwitz nicht möglich gewesen wäre: drastische Schuld des Verschonten." (4)

Zweimal, so als müsse dessen unauflösbare Agonie markiert werden, führt Adornos Text den Begriff des "Rechts" ein. Das perennierende Leiden habe "Recht" auf Ausdruck; und das, wo doch zugleich fraglich geworden ist, ob sich "nach Auschwitz" noch leben lasse, ob es dürfe, wer zufällig entrann und "rechtens" hätte umgebracht werden müssen. Wenn sich also Lyotards Denken eines "Widerstreits" auf Adorno berufen kann, wo er das Problem einer Kunst und eines Denkens "nach Auschwitz"  aufwirft und dabei die Negative Dialektik gleichsam über sich hinaustreibt, dann deshalb, weil der Verpflichtung, Auschwitz bezeugen zu müssen, wie auch der Möglichkeit, Auschwitz bezeugen zu können, von jenem Gefühl der Schuld widerstritten werden kann, Auschwitz überlebt zu haben. Ich denke, an dieser Stelle nicht erneut jenem Mißverständnis zuvorkommen zu müssen, das den Begriff der Schuld, um die es hier geht, sozusagen im landläufigen Sinn verwenden wollte. Es geht um jenes drastische Gefühl, wie Adorno schreibt, das die Möglichkeit des Zeugnisses allein aus der Distanz ermöglicht, die von den Opfern der Gaskammern trennt. Deshalb aber ist das Zeugnis in einem bestimmten Sinn auch nicht möglich. Oder genauer: das, was bezeugt werden müßte, entzieht sich unablässig selbst dem, der es aus der Distanz des Entronnenen zu formulieren suchte. Und dies läßt alles Sprechen und alle Kunst "nach Auschwitz" an jenem "drastischen Gefühl" zuschanden werden, das Adorno benennt. Denn wo selbst noch die Überlebenden, die entrannen, ihr Entrinnen als eine "Schuld" erfahren, dem Gesetz der SS entgangen zu sein, da ist umso unhintergehbarer alle Rede derer schuldbeladen, die ihrer Herkunft wegen diesem Gesetz nicht verfallen wären, nicht verfallen konnten - verdankt sich diese Rede doch einem Gesetz der SS, das ihre Schuldlosigkeit zweifelsfrei gemacht hatte.

Zweierlei Recht also, und dies irreduzibel. Der Widerstreit, der - Lyotard zufolge - das Denken und die Kunst "nach Auschwitz" gleichwohl vor die Verpflichtung dieses unmöglichen Zeugnisses stellt, besteht in jener Inkommensurabilität zweier Regelsysteme, zweier Rechtsetzungen, die in keiner dritten, auch nicht dem Postulat einer gemeinsamen Teilhabe am Intelligiblen, geschlichtet werden könnte. In bewundernswerter Weise hatte Lyotard deshalb den dritten Satz, in dem sich die Dialektik zum "Resultat" einer Synthesis zu verdichten sucht, als erschlichenen Satz decouvriert. Denn dieser Satz verdankt sich, woran Lyotard mit Derrida erinnert (5), jenem "schönen Tod", den der Kampf des gedoppelten Selbstbewußtseins in Hegels Phänomenologie durchläuft, um sich in die dialektische Beziehung von Herr und Knecht, in das Gefüge der Anerkennung also, zu entlassen. Aber dieser "schöne Tod" Hegels war deshalb auch immer schon der simulierte Tod einer Dialektik gewesen. Moment einer Produktion, die in den Tod investiert, um den Mehrwert einer Herrschaft zu produzieren, läßt er jenen Tod vergessen, in den nicht investiert werden kann, weil er keinen "Sinn" abwirft. Hegels Gedenken macht also notwendig vor jenem Selbstverlust Halt, in dem der Gedanke des Selben seiner selbst verlustig ginge. Darin liegt jenes Moment eines Nicht-Wahren, das jede Dialektik des Begriffs durchlaufen und ausbeuten muß, um ihre Wahrheit allererst begründen und diskursiv ausweisen zu können. Darin liegt zugleich, anders formuliert, die irreduzible Grenze, die der anamnetischen Arbeit des Begriffs gesetzt ist.

Vielleicht ließe sich deshalb die These erhärten, daß solche Simulation des Todes (deren Dialektik im übrigen noch die Marxsche Rede von einer "Herrschaft toter Arbeit" determinieren wird (6)), sich als Simulation nur über einer stillschweigenden Voraussetzung hatte erheben können, die sich transzendentalphilosophisch im Kantschen Imperativ bedeutet hatte. So daß die dialektische Differenz der Anerkennung stets schon aus einer anderen, verschwiegenen Differenz hervorgegangen wäre, die in der ersten nicht darstellbar wäre. Wo sich, kantisch, die Vernunft ihren Gegenstand vorschreibt, ohne als mögliche Erkenntnis auf die sinnlichen Gegebenheiten von Natur abzusehen - im Reich intelligibler Zwecke also, die weder Investition noch Nutzen kennen -, hätte sich die Spur jener Scheu zumindest kenntlich gehalten, deren Negativität sowohl den Begriff wie das Bild innezuhalten veranlaßte. "Denn die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit", schreibt Kant (7), "schneidet aller positiven Darstellung gänzlich den Weg ab: das moralische Gesetz aber ist an sich selbst in uns hinreichend und ursprünglich bestimmend, so daß es nicht einmal erlaubt, uns nach einem Bestimmungsgrund außer demselben umzusehen." Der Kategorische Imperativ, der im Gefühl des Erhabenen nur an die Undarstellbarkeit seines Bestimmungsgrundes erinnert wird, hätte die Gemeinschaft intelligibler Wesen, die sich bei Kant als Teilhabe am moralischen Gesetz bestimmt, als Differenz "vor" aller dialektischen Differenz gegen das Letzte, Entsetzlichste verwahrt. Worin besteht dieses Entsetzlichste? In ihm wurde der Übergang von einer "Herrschaft toter Arbeit", wie Marx noch sagen konnte, zur Vernichtung durch Arbeit oder aber zu einer Arbeit der Vernichtung selbst vollzogen, die deshalb Arbeit nicht mehr ist.

Jene Tendenz, deren Vollzug Adorno zufolge das Entsetzlichste ist, bestünde also im unwiderstehlichen Willen zu einer bildhaften oder diskursiven Darstellung dessen, worüber das Bilderverbot verhängt war. Diese Darstellung, die sich in einer linearen Diachronie verteilen und anamnetisch aus ihr sammeln würde, beschriebe die Figur eines Willens zur Macht; der Logos dieser Darstellung, der Bruch des Verbots ginge aus einem Vergessen hervor, von dem Lyotard sagt, es sei immer schon das Vergessen dieses Vergessens. Gottlos, weil mit dem Ermächtigungsgesetz des Begriffs ausgestattet; heillos taumelnd, weil von der Sucht zur Darstellung des Namenlosen getrieben; in sich gespiegelt noch da, wo sie in der Immanenz einer Frage nach der Seins-Vergessenheit verbleiben muß, wäre diese Vergessenheit zweiter Ordnung, die deshalb eine erste auch nicht kennt, die Tilgung einer Differenz, die auch schon getilgt sein muß, um ein kantisch Erhabenes als undarstellbar sich darstellen lassen zu können.

Kants Problemtitel für diese Darstellunng ist der einer Subreption: einer Bewegung, die sich auf den Umwegen des Darstellbaren an das Undarstellbare gleichsam herantastet, "heranschleicht", um sich an einem bestimmten Punkt abstürzen zu lassen. Seine Kritik der "Verwechslung einer Achtung für das Objekt statt der für die Idee der Menschheit in unserem Subjekte" (8) markiert jenen Punkt, an dem die Einbildungskraft an der Unmöglichkeit zerbrechen soll, das Unendliche vorstellen zu können; an dem die "Stimme der Vernunft" (9) nämlich alle Möglichkeit verwirft, die Differenz zu tilgen, sie also zum Moment einer Arbeit am Sinn zu machen. Deshalb ist Kants Begriff der Freiheit autonom und wird keineswegs dialektisch erarbeitet wie jener Mehrwert, der die sinnliche Gestalt des Gebrauchswerts durchlaufen haben muß, um zu sich zu finden. Und doch dürfte sich bereits im Spiel dieser Verwechslung von Objekt und Idee, das Kants Bewegung der Subreption eröffnet haben muß, um das Undarstellbare als undarstellbar darstellen zu können, jene Logik produktiver Darstellung versucherisch geltend gemacht haben, von deren Tendenz Adorno dann sagen wird, ihr Vollzug sei das Entsetzlichste. Dieses Spiel der Verwechslung nämlich simuliert das Elementare, vollzieht sich aus jener Distanz einer Sicherheit des Zuschauers, die das Erhabene voraussetzen muß, um in ihm das Gefühl der Freiheit hervorzurufen, und ist damit, wie Kant selbst schreibt, produktiv. Das Erhabene, der Widerstreit von Einbildungskraft und Vernunft empfängt nämlich nicht nur, wie wir an zentraler Stelle erfahren, sondern bringt etwas hervor: "ein Gefühl, daß wir reine selbständige Vernunft haben" (10); die Unermeßlichkeit der Natur, so Kant an anderer Stelle, "entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen" (11). Und deshalb wird sich eine prekäre Frage in die Problematik der subreptiven Verwechslung von Objekt und Idee dort einschreiben, wo sich die Bewegung einer Aufopferung der Einbildungskraft und die Undarstellbarkeit des Opfers kantisch in eine Ökonomie des Machtzuwachses überführt, die der Einbildungskraft zuteil wird: "Dadurch bekommt sie eine Erweiterung und Macht, welche größer ist, als die, welche sie aufopfert, deren Grund aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die Aufopferung oder die Beraubung, und zugleich die Ursache fühlt, der sie unterworfen wird." (12)

Also entriete bereits der Kantsche Begriff des Erhabenen nicht völlig jener Attitüde einer Inszenierung, einer Produktion, einer Entdeckung, einer Repräsentation und eines Resultats? Einer Attitüde, die ihm auch eine tiefe Unentscheidbarkeit oder Ambivalenz  eintrüge, die sich bei Hegel dann entscheiden will?

Kants "Hochachtung für den Krieger" etwa schließt Tugenden des Friedens ein, und zwar, "weil daran die Unbezwinglichkeit seines Gemüts durch Gefahr erkannt wird. Daher mag man noch so viel in der Vergleichung des Staatsmanns mit dem Feldherrn über die Vorzüglichkeit der Achtung, die einer vor dem andern verdient, streiten: das ästhetische Urteil entscheidet für den letztern. Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können..." (13)

Ambivalent ist Kants Begriff des Erhabenen, weil er Ereignisse in seinem Bezirk versammelt, die sich einer Inszenierung, einer kriegerischen etwa, verdanken und in diesem Sinn Ereignis nicht sind, sondern Darstellung. Daß der Feldherr Zuschauer einer Schlacht im gleichen Sinn wäre wie jener Kantsche Betrachter des aufgewühlten Ozeans oder hoch sich auftürmender Gebirgsmassive, könnte nur behaupten, wer jenem Trug aufsäße, den Kant in anderem Zusammenhang als transzendentalen Schein durchschaute. Zwar will Kant den Krieg, um ihn unter das ästhetische Urteil fallen lassen zu können, jener Ordnung und Heiligachtung bürgerlicher Rechte unterstellt sehen, die dessen Hegung heißt; wäre er anders doch nur blindes Gemetzel, das nicht einmal jene Distanz zuließe, auf welche der Zuschauer angewiesen ist. Diese Hegung des Krieges jedoch war bloßes Herrenrecht. So auch die Distanz, die der Feldherr zu seinen Truppen hielt, deren elementares Gemetzel er inszenierte: eine Distanz, die Kant nicht zu befragen scheint, wenn er den Krieger umstandslos mit dem Feldherrn identifiziert.

Ambivalent bleibt also der Begriff des Opfers. Stets muß, um die Anmaßung der Einbildungskraft opfern zu können, ein Opfer gebracht werden, das vergessen worden sein muß, um eine ästhetische Gemeinschaft postulieren zu können, die ihre Einbildungskraft opfert. Stets muß, um gewärtigen zu können, was das Maß jeder Inszenierung sprengt, schon eine Szene errichtet gewesen sein, in der "das Gemüt in sich auf die Stimme der Vernunft" hören könnte (14). Anders formuliert, entspringt Kants Stimme der Vernunft einer ursprünglichen Differenz, die das "Ich opfere" aus der Unvordenklichkeit des  Opfers auf sich zukommen läßt und in solcher Zukunft eine Distanz errichtet, die die Möglichkeit der ästhetischen Gemeinschaft eröffnet. Sie erhebt sich also über dem ursprünglichen Vergessen eines Opfers, dessen sich das autonome "Ich" nie inne war und deshalb auch nie wird erinnern können. Die Stimme der Vernunft würde so eine Gemeinschaft be-stimmen, die sich nur um den Preis dieses ursprünglichen Vergessens ins Werk setzen ließe; eines Vergessens, das ihr die Sicherheit in einer Kontinuität der Zeit gewährt, die das Opfer undarstellbar macht und den Augenblick des Opfers auf Distanz hält (15).

Wenn also im Gefolge jener Diskussion, die Lyotards Rekurs auf den Begriff des Erhabenen auslöste, auf eine Differenz zwischen den erhabenen Insignien der Macht und jener Erschütterung der Einbildungskraft verwiesen wird, die an das moralische Gesetz in uns mahne, so findet dieser Hinweis seine Notwendigkeit nicht erst "nach Auschwitz", sondern bereits in der Kantschen Konstruktion selbst. Jene Distanz, jene Sicherheit, die bei Kant Voraussetzung des Erhabenen ist, verbirgt ja nicht in erster Linie das sozusagen soziologische Problem, das ich in der Metapher eines Herrenrechts der Feldherren andeutete. Näher noch tut sich die Frage nach der Zeit auf, nach jenem "Zu früh" und jenem "Zu spät", die den Augenblick differieren lassen müssen, "bevor" sich eine Präsenz des Erhabenen als Darstellung des Undarstellbaren in ihm suggerieren kann. Es ist jene Zeit, deren Beherrschung mich hat wissen lassen, in Sicherheit zu sein, wie Kant über den Zuschauer schreibt. Welche Zeit aber; und welches Wissen?

So weit ich sehe, bewegt sich meine Frage damit auf einen äußerst prekären Punkt zu. Sie wird sich nämlich auf die Vermutung stützen müssen, daß diese Zeit stets schon beherrscht sein muß, um ein Wissen um Sicherheit produziert haben zu können. Zeit einer Aneignung, Zeit einer techné, die das Elementarische unterworfen haben muß, um es als "erhaben" gewärtigen zu können, handelt es sich um die Zeit des Selben, die sich  reserviert hat. Sie läßt das Erhabene - Zeit des Andern - im Gefüge dieser reservierten Selbstsicherheit vergessen oder immer erst später einbrechen: das kann sie sich aus der Reserve gleichsam leisten. Jene Phantasmatik eines Ursprungs der Stimme, der "an sich selbst in uns hinreichend und ursprünglich bestimmend" sei, mich in sicherer Distanz vom Opfer hält und noch in der Aufopferung der Einbildungskraft er-hält, ginge so aus der techné eines Vergessens der Differenz hervor, das Reserven stets schon anlegt. Technisches Vergessen also noch "vor" einem Vergessen, das "sodann" in der Erinnerung seinen dialektischen Widerpart finden könnte.

Darin besteht auch das Drama, das Kants Analytik des Erhabenen beschreibt. Es wiederholt einen Widerstreit der Zeit, der sich im Unvordenklichen anzeigt, um ihn im "erhabenen Augenblick" schlichten zu können. Denn es will den Augenblick jener Erschütterung, die sich im Erhabenen mitteilt, im Gefüge einer sukzessiven Zeitreihe als undarstellbar darstellen, aber doch darstellen. Ist die Zeitreihe der Anschauung eine "objektive Bewegung in der Einbildung und ein Progressus", so kontrastiert Kant dies mit einem Phantasma der Präsenz: "die Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit, nicht des Gedankens, sondern der Anschauung, mithin des Sukzessiv-aufgefaßten in einen Augenblick, ist dagegen ein Regressus, der die Zeitbedingung im Progressus der Einbildungskraft wieder aufhebt, und das Zugleichsein anschaulich macht. Sie ist also (da die Zeitfolge eine Bedingung des innern Sinnes und einer Anschauung ist) eine subjektive Bewegung der Einbildungskraft, wodurch sie dem innern Sinne Gewalt antut, die desto merklicher sein muß, je größer das Quantum ist, welches die Einbildungskraft in eine Anschauung zusammenfaßt." (16)
Kants Konstruktion des Erhabenen soll also in technischen Kategorien einer zeitlichen Sukzession und einer zeitlosen Zusammenfassung ihrer Quanten die Negativität dessen wahren, was nicht Korrelat einer Positivität oder Anschauung sein kann. Die Technik dieser progressiven Akkumulation und ihres kalkulierter Absturz in die uneinholbare Regression des "Zugleichseins" zeitigt sich umso erschütternder, je größere Quanten sie "zuvor" akkumulierte. Techné der Zeit: Beherrschung jenes irreduziblen "Zuvor" also, das nie Gegenwart war, und Kontrolle einer Gewalt, die sich in der Wiederholung dieser ursprünglichen Differenz als "Zugleich" simuliert, entlädt, wiederholt. Eine Wiederholung, Simulation und Entladung jedoch, die sich nur im Szenario des Erhabenen entlädt und wiederholt, in einer Darstellung oder Repräsentation also: Tilgung jener Differenz, die sich schon in der unaufhebbaren Differenz des "Opfers" anzeigte.

Sollte sich also erweisen, daß das Erhabene nur im Ausgang von einer techné der Zeit sich ereignen kann, so ließe sich auch jener Übergang vom Ereignis des Erhabenen (in der Natur) zur Inszenierung des Erhabenen (in einer Kultur des Kriegs etwa) rekonstruieren, der sich Kants Reflexion unabweisbar aufnötigte. Fundiert in dieser techné der Zeit, würde sich bedeuten, daß die Differenz immer schon getilgt sein muß, um das Erhabene gewärtigen zu können, und daß selbst noch die Differenz von Natur und Kultur von dieser Tilgung ihren Ausgang nimmt. Einer Tilgung, die das Erhabene in die letzthin terroristische Inszenierung entlassen wird, deren Vollzug das Entsetzlichste ist, weil sie in die Vernichtung allen Gedenkens an das Unvordenkliche selbst übergehen wird.

Daraus scheint sich die Behutsamkeit zu erklären, mit der Adornos Ästhetische Theorie darauf insistierte, das Ereignis zu wahren und nicht den Versuch seiner Inszenierung statthaben zu lassen: "Etwas an Kants Konstruktion des Erhabenen widersteht dem Einwand, er hätte es bloß darum dem Naturgefühl reserviert, weil er große subjektive Kunst noch nicht erfahren hatte. Bewußtlos drückt seine Lehre aus, das Erhabene sei mit dem Scheincharakter der Kunst nicht vereinbar; ähnlich vielleicht wie Haydn auf Beethoven reagierte, den er den Großmogul nannte. Als die bürgerliche Kunst nach dem Erhabenen die Hand ausstreckte und dadurch zu sich selbst kam, war ihr bereits die Bewegung des Erhabenen auf seine Negation hin einbeschrieben." (17)

"Negation des Erhabenen", gleichwohl eine dialektische Kategorie. Sie müßte auf jenen spekulativen Zug hin befragt werden, in dem Adorno erste Natur von zweiter noch zu unterscheiden suchte, und zwar, um im falschen Ganzen trotz alledem eine Widerstandslinie in jenen negativen Horizont von Versöhnung einzuschreiben, ohne den das Denken in pure Verzweiflung stürzen würde. Adornos Betonung jenes Moments in Kants Analytik des Erhabenen, das ihren undarstellbaren Gegenstand der Natur reserviert, ist einerseits also offenkundig widerständisch. Als Reserve, als ökonomische Kategorie aber verdankt sie sich andererseits selbst noch - so meine Vermutung - einer techné der Zeit, die das Ereignis auch im Modus des Erhabenen nur in jener Raum-Zeit sich ereignen lassen kann, die sie als sichere Distanz des Selben zuvor hergestellt und vorbereitet hat. Kant, schreibt Adorno, hat "reserviert"; aber deshalb war das Bilderverbot durchkreuzt schon im erhabenen Naturgefühl, auf das sich Adorno zurückziehen möchte.

Das Problem, das sich also  abzeichnet und die Frage vorbereitet, die ich an Jean-François Lyotard richten möchte, läßt sich deshalb von zwei Seiten her formulieren. Einerseits wird Lyotards Anmerkung gefolgt werden müssen, Adornos Lektüre der Kantschen Vermögen lasse an einigen Stellen jene Härte vermissen, in der sich das Schöne vom Erhabenen absetze (18). Andererseits stellt sich die Frage nach jener techné der Zeit, jener Bildung von Reserve und Sinn, aus der die Kantsche Kategorie des "Erhabenen" selbst erst denk-möglich wird. Ist nicht auch sie - wie rudimentär immer - in eine Logik der Produktion eingelassen, die Lyotard in Hegels Text zuvor rekonstruierbar hatte werden lassen? Einerseits mag also Adornos Rede von einer Differenz erster und zweiter Natur, die dies reflektiert, noch allzu spekulativ in jenen - wenn auch negativen - Horizont von Versöhnung eingeschrieben sein, den zu wahren ihn die "Solidarität mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes" (19) verhält. Andererseits bliebe gleichwohl auch ein Begriff des Erhabenen zu befragen, der sich im Anschluß an Kant der spezifischen techné, den technischen Reserven von Distanz und Sicherheit als Voraussetzungen des Erhabenen, der "ursprünglichen Differenz des Opfers" nicht mehr öffnen wollte.

"Reflektierte Menschen", so schreibt Adorno in jenen Meditationen der Negativen Dialektik, die "Nach Auschwitz" überschrieben sind (20), "und Künstler, haben nicht selten ein Gefühl des nicht ganz Dabeiseins, nicht Mitspielens aufgezeichnet; als ob sie gar nicht sie selber wären, sondern eine Art Zuschauer. (...) Das Unmenschliche daran, die Fähigkeit, im Zuschauen sich zu distanzieren und zu erheben, ist am Ende eben das Humane, dessen Ideologen dagegen sich sträuben. Nicht enträt es aller Plausibilität, daß jenes Teil, das so sich verhält, das unsterbliche sei."
Was aber, wenn meine Möglichkeit, mich zu distanzieren, von jener Schuld nicht mehr ablösbar wäre, die darin besteht, vom Gesetz der SS immer schon freigesprochen gewesen zu sein? Wenn diese Schuld darin bestünde, meine beschauliche Distanz dem Gesetz der Täter zu verdanken, das ein "Wir" unwiderruflich zerstörte? Wenn diese Schuld, die sich deshalb in keiner Gemeinsamkeit eines "Wir" mehr feststellen ließe, aus diesem Grund des Fehlens eines jeden Grundes auch unabtragbar wäre? Wenn also jeder Versuch, sie zu tilgen und, wie Lyotard sagt, Zeugnis vom Entsetzlichsten abzulegen, nur noch die Unabtragbarkeit der Schuld bezeugen könnte? Vom Erhabenen wäre dann in dessen Kantischer Prägung nicht mehr zu sprechen. Setzt es doch immer, wie Kant schreibt, "schon ein anderes Gefühl, nämlich das seiner übersinnlichen Bestimmung voraus: welches, so dunkel es auch sein mag, eine moralische Grundlage hat" (21); setzt es doch ein "Wir" voraus.

Nicht mehr das Gesetz könnte dann als moralische Grundlage in Erinnerung gebracht werden, sondern nur noch, daß es gebrochen wurde. Kants Voraussetzung wäre in jene Leere ausgesetzt, die der Bruch des Gesetzes unwiderruflich hinterließ. Und dieser Versuch einer Erinnerung daran, daß das Gesetz gebrochen und das Vergessen vergessen wurde, müßte zugleich, wie in einem katatonischen Absturz des Denkens, der Kategorie des Erhabenen jene Spur der Distanz entziehen, in der Kant wie auch Lyotard der ästhetischen Gemeinschaft Sicherheit gewährten. Auflösung der Reserve also: dieser äußerste Versuch einer Erinnerung als einer Entäußerung würde - wie in einer letzten Anstrengung - den Zusammenbruch der Einbildungskraft, der sich im Erhabenen bedeutete, noch gegen die Konstruktion des Erhabenen selbst kehren: Aufopferung dieser techné der Aufopferung. Kann also die Kategorie des Erhabenen, die Adorno wie auch Lyotard in die Frage des Ästhetischen "nach Auschwitz" einbrechen lassen, nur noch als Chiffre für etwas gelesen werden, das sich der Kategorie wie einer Matrix bedient, aber nur, um an etwas erinnern zu können, das einer Erinnerung auch im "Erhabenen" nicht zugänglich ist und nie zugänglich war?

Jener Kindheit vielleicht, die doch gerade aller Sicherheit einer Distanz entbehrt, welche die Sprache noch zu bieten schien? Einer Kindheit, die das Ausgesetzt-Sein "selbst" wäre? Einer Kindheit, die deshalb aber auch sprachlos, weder des Spiels der Einbildungskraft noch ihrer Aufopferung fähig wäre?

Sollte sich am Horizont der Frage, vor die Lyotard uns mit Adorno stellt, diese Exposition einer Sprachlosigkeit abzeichnen, die selbst noch das Erhabene verausgabt, so gälte gegen den Versuch, es trotz alledem kategorial festzuhalten, jenes Verdikt, mit dem Lyotard seinen Aufsatz Nach dem Erhabenen, Zustand der Ästhetik ausklingen ließ: "So betrachtet wird die Theorie, die ästhetische Theorie als der Versuch erschienen sein, mit dem der Geist sich der Wörter, der Materie, die diese bilden, und schließlich der Materie schlechthin zu entledigen sucht. Glücklicherweise hat dieser Versuch keinerlei Aussicht auf Erfolg. Der Sache entledigt man sich nicht. Immer vergessen, ist sie unvergeßlich." (22)

Die Frage, die ich an Jean-François Lyotard richten wollte, läßt sich damit formulieren. Denn lautet der geheime, unablösbare Doppelgänger seines Satzes über das Erhabene nicht auch: immer entschuldet, ist es unentschuldbar?
 
 
(1) Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt/M. 1974, S.195
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(2)  Jean-François Lyotard, Heidegger und "die Juden", Wien 1988, S.57f.
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(3)  Aloizy Fros, in: Die Auschwitz-Hefte, Bd.I, S.14
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(4) Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1973, S.355f.
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(5) "Als Modell illustriert 'Auschwitz' nicht die Dialektik, auch nicht die negative. Diese rüttelt die Gestalten des Begriffs, die aus der Resultats-Regel hervorgehen, durcheinander und befreit die Namen, die als Illustrationen der einzelnen Bewegungsphasen des Begriffs gelten. Die Idee des Modells entspricht der Verkehrung der Bestimmung der Dialektik: Das Modell ist der Name einer Art Meta-Erfahrung, in der die Dialektik auf ein nicht negierbares Negatives träfe und in der Unmöglichkeit verharrte, es in einem 'Resultat' zu verdoppeln. In der die Wunde des Geistes nicht vernarbte. In der, wie Derrida schreibt, 'die Investition in den Tod sich nicht gänzlich amortisierte'." (Jean-François Lyotard, Der Widerstreit, München 1987, S.155)
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(6) "Die Herrschaft des Kapitals über den Arbeiter ist daher die Herrschaft der Sache über den Mensch, der toten Arbeit über die lebendige, des Produkts über den Produzenten, da ja in der Tat die Waren, die zu Herrschaftsmitteln (...) über die Arbeiter werden, blosse Resultate des Produktionsprozesses, die Produkte desselben sind." (Karl Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, Frankfurt/M. 1979, S.17)
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(7) Immanuel Kant, a.a.O., S.202
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(8)  Immanuel Kant, a.a.O., S.180
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(9) Immanuel Kant, a.a.O., S.176
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(10) Immanuel Kant, a.a.O., S.182
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(11) Immanuel Kant, a.a.O., S.186
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(12) Immanuel Kant, a.a.O., S.195
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(13) Immanuel Kant, a.a.O., S.187
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(14) Immanuel Kant, a.a.O., S.176
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(15) Diese Entnäherung des Nahen, die das Projekt der (auch ästhetischen) Gemeinschaft an diesem Punkt durchlaufen muß, in die Problematik einer "undarstellbaren Gemeinschaft" überführt zu haben, gehört zu den großen Verdiensten Jean-Luc Nancys; in seiner Auseinandersetzung mit Georges Bataille heißt es deshalb: "Zur Verachtung jedoch, die Bataille alsbald für die Niedrigkeit der faschistischen Rädelsführer und ihrer Gepflogenheiten empfand, kam die Erfahrung, daß jene Sehnsucht nach einem In-Eins-Sein zugleich dem Wunsch nach einem Todeswerk entsprach. Wie man weiß, war er von der Idee besessen, das Schicksal der geheimen Gemeinschaft von Acéphale müsse mit einem Menschenopfer besiegelt werden. Er hatte sicher da bereits begriffen, daß, wie er später schrieb, die Wahrheit des Sakrifizium letztlich den Selbstmord des Opferpriesters verlangt. Durch den Tod könnte dieser sich mit dem Sein des Opfers vereinen, das in das blutige Geheimnis des gemeinsamen Lebens eingedrungen ist. Er begriff so auch, daß diese eigentlich göttliche Wahrheit - die Wahrheit des Todes in seinem Wirken und als Auferstehung - nicht die Wahrheit der Gemeinschaft der endlichen Wesen darstellt, sondern einen vielmehr in das Unendliche der Immanenz stößt. Doch trifft man nicht auf das Grauen, es ist noch jenseits des Grauens, es ist die völlige Absurdität - sozusagen die fatale Torheit - des Todeswerkes des Todes, wenn man es als das Werk des gemeinsamen Lebens betrachtet." (Jean-Luc Nancy, Die undarstellbare Gemeinschaft, Stuttgart 1988, S.42) Die Frage, die sich hier aufdrängt, würde lauten: kündigt sich in der Problematik des Opfers, das die Ästhetik des Erhabenen durchläuft, nicht früh schon die Möglichkeit dieses Grauens an?
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(16)  Immanuel Kant, a.a.O., S.182
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(17) Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/M. 1970, S.295f.
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(18) vgl. Jean-François Lyotard, Heidegger und "die Juden", Wien 1988, S.57
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(19) Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.400
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(20) Theodor W. Adorno, a.a.O., S.356
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(21)  Immanuel Kant, a.a.O., S.223
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(22) Jean-François Lyotard, Das Inhumane, Wien 1989, S.244
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