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Hans-Joachim Lenger
Das Licht, die Stimme
Einige Worte zur "Medialität der Aufklärung"

(Vortrag an der TU Harburg zur Tagung "Aufklärung im 21.Jahrhundert" - November 2002)

 

 


Ohne die Metaphorik über Gebühr zu strapazieren, will ich mich der Frage nach der "Aufklärung" auf einem Weg nähern, der von Anfang an bestimmte Medialitäten durchquert. Ich werde also Kants Wort, Aufklärung sei der Ausgang des Menschen aus selbstverschuldeter Unmündigkeit (1), wörtlich zu lesen suchen. Ganz offenbar partizipiert diese Bestimmung nämlich zunächst an einer gewissen Idee des Lichts. Sie ruft Vorstellungen einer Klarheit auf, die sich nur in diesem Licht herstellen und die Dinge erkennbar werden lasse. Und bereits in dieser Hinsicht ist, was wir "Aufklärung" nennen, keines-wegs voraussetzungslos. Schon bei Descartes, erst recht bei Spinoza korrespondiert das Denken jenem "lumen naturale", in dem die Wahrheit des Seins wie eine Evidenz aufleuchte und die Nebel der Mystifikationen zerreißen könne. Von Anfang an, wenn man so sagen könnte, ist die Aufklärung also mit dem Licht im Bunde.


Nicht erst im philosophischen Sprachgebrauch, auch umgangssprachlich aber korrespondiert die Aufklärung dieser Idee des Lichts. Schon der Wetterbericht spricht davon, daß etwas aufklart. Oder eine Situation klärt sich, ein rätselhafter Vorfall klärt sich auf. Und deshalb läßt sich Aufklärung ebenso betreiben und forcieren. So werden Verbrechen aufgeklärt, aber ebenso Schlachten geschlagen. Kein Krieg nämlich ohne militärische Aufklärung: und auch dieses Moment ist der philosophischen Metaphorik, an die Kant anknüpft, keineswegs fremd. Leibniz beispielsweise vergleicht in der Theodizee einen philosophischen Disput mit einer Belagerungssituation, in welcher "der Vertheidiger einem belagerten Befehlshaber gleicht, der durch seine Werke gedeckt ist und der Angreifende ihn zu besiegen hat. Der Vertheidiger selbst braucht hier keine klaren Beweise zu führen; er sucht solche gar nicht, vielmehr hat sein Gegner dergleichen zu suchen und durch seine Mittel Licht zu machen, damit der Vertheidiger sich nicht mehr in seiner Deckung halten kann." (2) Das Licht, die Mittel und der Krieg also: kündigt sich hier die Frage nach den Medien oder Medialitäten nicht an, mit denen die Feldzüge der Vernunft schlagkräftig werden könnten?


Zuvor aber springt bei Kant noch eine zweite Metapher ein, nämlich die der Unmündigkeit. Sie appelliert an ein bestimmtes Sprechen, und insofern ist sie nicht weniger medial aufgeladen als die Metapher des Lichts. Die Ordnung der Dinge, die sich im Licht zeigen soll, muß nämlich vor allem zur Mündigkeit, zur Mündlichkeit, zur Stimme oder zur Sprache kommen. Licht und Stimme verschränken sich und stützen einander. Im Sprechen erst findet das Licht sein unverzichtbares Medium, seine eigene Bestimmung. Wo einer spricht, da werde es hell, wird noch die Psychoanalyse Lacans vermerken. Wirkmächtig haben sich also in die Traditionen dessen, was wir mit dem Problemtitel der "Aufklärung" belegen, bestimmte Medialitäten eingetragen. Licht und Stimme scheinen so etwas wie den inneren Bezirk dieser Aufklärung vorzuzeichnen. Sie lassen ihn erstrahlen, sie bringen ihn zum Sprechen. Ebenso photo- wie phonozentrisch angeordnet, scheint der Begriff der Aufklärung also nicht nur bestimmte Medialitäten zu zitieren; er taucht geradezu aus ihnen auf. Aber damit kündigt sich die Frage erst an. Denn was fordert diese Aufklärung heraus?


Kant nämlich spricht von einer bestimmten Schuld des "Subjekts"; die Unmündigkeit, in der es verharrte, ist zunächst "selbstverschuldet". Um diese Schuld begleichen zu können, bedarf es vor allem, wie er sagt, der Entschließung und des Mutes, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, und zwar "ohne Leitung eines anderen" (3). Die Leitungen müssen gewissermaßen gekappt werden, um das Licht der Stimme entzünden zu können. So reduziert sich das "Subjekt" auf jene Singularität, in der es sich ins Innerste seiner Autonomie einsetzt. Nicht umsonst spricht Kant hier von einem "Graben", der zu überspringen sei, und über diesen "Sprung" sagt er, daß er um so unsicherer sei, als er ohne jede Leitung erfolge. Deshalb bedarf es der Entschließung, des Mutes. Sie sprechen aus einer Tugendlehre, derer die Aufklärung elementar bedarf, um Aufklärung zu sein. Entschließung und Mut erlauben, was einer Überschreitung, einem ungeleiteten Sprung über einen Graben gleichkommt - und zwar, wie sich sofort zeigt, auch in medialer Hinsicht.


Denn ungesichert, wie er ist, in gewisser Hinsicht also haltlos, versetzt dieser Sprung in eine ganz andere Ordnung. Nach einer Diskussion der Schwierigkeiten, die ihn begleiten, wo sich ein Einzelner ihm unterzieht, hält Kant nämlich fest: "Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich, ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unvermeidlich." (4) Aufklärung also setzt Freiheit voraus, und die besteht in diesem Fall in nichts geringerem als der Möglichkeit, von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen. Diese Freiheit, diese Öffentlichkeit aber gehen aus einer anderen Medialität hervor, um die es jetzt gehen wird. Sie setzt sich nämlich vom Mündlichen und Sichtbaren ab, um nunmehr eine Szene der Schrift und der Lektüre zu eröffnen. "Ich verstehe aber", so erläutert Kant, "unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht." (5)Schrift und Lektüre unterbrechen also nicht nur jene mediale Ordnung, die sich zunächst zwischen dem Licht der Evidenz und dem Sprechen seiner Bestimmung abzuschließen schien. Mehr noch konstituiert die Schrift eine ganze Welt. Schrift und Lektüre unterlaufen die Evidenz des Lichts und die Präsenz der Stimme, um sie der stummen Abseitigkeit, vielleicht sogar einer gewissen Abartigkeit der Schrift zu überantworten. Das Licht, die Stimme und die Schrift also: sie konstellieren ein mediales Ensemble, das sich im folgenden als ebenso unruhig wie streitbar herausstellen wird.


Im Grunde sind mit der Schrift nämlich bereits alle Probleme der Tele-Kommunikation aufgeworfen. Die Schrift spricht, auch wo die Sprecher abwesend sind, etwa durch die räumliche Distanz, die sie vom Adressaten trennt. Doch ebenso kann diese Distanz unhintergehbar sein, dort, wo sie als Abwesenheit Toter einbricht. Jede Schrift adressiert sich aus einer Abwesenheit, die letztlich irreduzibel ist, und deshalb ist jedes Graphem in bestimmter Weise telegrafisch. Die Schrift kommuniziert über Gräben und Gräber gleichermaßen hinweg. Sie läßt einen Hiatus einbrechen, den keine Stimme überbrücken, kein Licht transparent machen wird. Und nur deshalb kann die Schrift bei Kant auch in eine andere Ordnung einführen. Medial im Wortsinn, setzt sie sich von der Welt des Geschäfts oder von jener Maschinerie des Weltgeschehens ab, in der die Mechanik des gemeinen Wesens ihre Glieder zu Passivität und Gehorsam verhält, wie Kant erklärt. Und er schreibt: "So fern sich aber dieser Teil der Maschine zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten, der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wendet: kann er allerdings räsonnieren, ohne daß dadurch die Geschäfte leiden, zu denen er zum Teil als passives Glied angesetzt ist." (6) Insofern kann die Schrift der Weltbürgergesellschaft nicht entzogen werden, ohne sie im Innersten zu destruieren. Vor allem aber läßt sich diese Weltbürgergesellschaft auf die Gemeinsamkeit Lebendiger nicht reduzieren. Von Anfang an, unhintergehbar appelliert sie ebenso an jene, die nicht mehr leben, wie an jene, die noch nicht geboren sind. Darin erst erfährt der Begriff dieser Gesellschaft seinen vollen, weil unterbrochenen oder in sich entzogenen "Sinn".


Ein "Gelehrter" im Kant'schen Sinne zu sein, bedeutet deshalb keineswegs, die Weihen einer Institution empfangen zu haben - sei's als Priester, sei's als Professor. "Gelehrter" ist, wer als Teil dieser Weltbürgergesellschaft schreibt. Kant zeichnet damit nicht nur eine Differenz nach, die sich medientechnisch zwischen Licht, Stimme und Schrift auftut. Zugleich operiert der mit einem doppelten, einem gleichsam in sich gefalteten Begriff der "Gemeinschaft". Es gibt zwar die Maschinerien der Politik, der Ökonomie, der Verwaltung oder des Krieges; aber quer zu ihnen, wie um eine Schrift-Zäsur versetzt, jene "andere Gemeinschaft", jene "Weltbürgergesellschaft", in der Anwesenheit und Stimme keine Privilegien mehr darstellen. Schien es medientechnisch also zunächst, als würde sich die "Aufklärung" in einer Konstellation von Licht und Stimme erschöpfen, so erweist sich das Wort, zu dem sie nun greift, als graphematisch gebrochen; und das Licht, das derart Wort wird, blitzt wie aus einer Opazität des Abwesenden auf. Alles in allem trägt das Schriftmedium dem Gemeinwesens jene in sich unterbrochene Zeitlichkeit ein, auf die alles ankommen wird. Als Medium der Abwesenheit, als Tele-Grafie im Wortsinn, läßt sie sich auf Bezirke des geschäftigen Lebens und auf Horizontbegriffe einer Zeit, in der sich dieses Leben abspielt, nicht reduzieren. Sie bricht nicht nur mit einem bestimmten Horizont. Sie ist gewissermaßen "selbst" dessen Bruch. Kant spitzt die Tele-Grafie der Schrift wie zu einem Tabu zu, das jedes Ordo abschließender Verfügungen über die Zeit aussetzen läßt. Kein Priesterkonvent, so hebt er beispielsweise hervor, könne über die Wahrheit einer Zukunft, über die Zukunft der Wahrheit beschließen: ein solcher Kontrakt wäre null und nichtig; und apodiktisch fährt er fort: "Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen, und überhaupt in der Aufklärung weiter zu schreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen." (7) Aufklärung besteht also nicht in Verfügungen, die Zeit und Raum, Lebende, Tote und Noch-nicht-Geborene unter sich begreifen würden. Noch weniger kann sie in den Verschwörungen einer Wahrheit bestehen. Aufklärung insistiert vielmehr als Tabu darüber, eine Diktatur über die Zeit und den Raum zu errichten - erfolge sie nun im Namen eines Glaubens, einer Wahrheit, eines Kapitals oder einer Technologie. Unübersehbar spricht Aufklärung also vom unhintergehbaren Gesetz der Wiederholung und damit auch der Wiederholbarkeit. Jede Entscheidung, die über die Zukunft verfügen würde, wäre null und nichtig, würde sie den Nachkommen denn die Möglichkeit nehmen, diese Entscheidung zu wiederholen und sich anders zu entscheiden. Dies ist an ein bestimmtes Denken der Schrift oder eine Arbeit des Graphems gebunden.


Längst aber stehen damit heutige Auseinandersetzungen zur Disposition. Der gegenwärtige, telemedial gewordene Kapitalismus ist dabei, seine Verfügungen über Raum und Zeit bis ins Unendliche auszudehnen. Es genügt, an technologische Projekte zu erinnern, die eine Zukunft gleichsam zur Geisel nehmen, an eine Ökonomie, die ihre eigene Rentabilität auf Kosten Künftiger herstellt oder an die ökologischen Folgen, die all dies nach sich zieht. Wie man weiß, spielen technische Medien in all diesen Zusammenhängen eine herausragende Rolle. In bestimmter Weise haben sie die Telegrafie der Schrift zu multiplen Medienkonstellationen vervielfacht. Weniger denn je lassen sie sich auf die einsame Schreibarbeit des Gelehrten reduzieren, der sich Schrift und Lektüre im alphanumerischen Code des Buches aussetzt. Phonografie, Kinematografie, Telefon, Television oder die Telematiken digitaler Systeme dekonstruieren alle derart begrenzten Schriftbegriffe. Zugleich aber scheinen sie eine Ubiquität zu erzeugen, mit der alle zeitlichen und räumlichen Distanzen eingeebnet werden. Alles sieht aus, als werde die Öffentlichkeit damit selbst gefangen genommen. Was Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrem epochalen Text über die Dialektik der Aufklärung diagnostizierten: daß Aufklärung in ihr Gegenteil umschlage, mit dem sie von Anfang an gezeichnet war, scheint sich zu einer Totalität der Unmündigkeit verschweißt zu haben. Und nicht zuletzt manifestiert sich darin eine bestimmte medientechnische Verfügung. Technisch geworden, ist der "Logos" in die maschinellen, differenz-prozessierenden Systeme selbst eingegangen. Er ist zur "Techno-Logie" im Wortsinn geworden, die indes nicht nur die Gegenwart als Ubiquität der Adressierbarkeit herstellt. Mehr noch erhebt sie den Anspruch, die Zukunft unter sich zu begreifen: sie nämlich zu planen, zu besetzen, zu bewältigen und zu besetzen. Längst sind die sogenannten Zukunftsperspektiven, mit denen über das verfügt werden soll, was "Kultur" heißt, nur mehr der Schatten, den die technisch-medialen Simulationen und Hochrechnungen dieser Zukunft werfen.


Nicht von ungefähr hat sich damit auch die Sprache jener Apparate, die Entscheidungen über die Zukunft treffen wollen, jenem Duktus militärischer Befehlshaber anverwandelt, die den Sturm auf strategische Höhen ins Auge fassen: die Zukunft müsse in Angriff genommen, verfügbar, erobert, gesichert, ausgebaut und beherrschbar gemacht werden. Zukunft erscheint als Größe, die bereits hinter uns liegt: als Perfektfutur, wie Ulrich Sonnemann sagt, das den Maschinerien der Verwaltung deshalb auch zum Vollzug überlassen werden könne. Ubiquitären Zuschnitts, greift eine telemedial gewordene Ökonomie im Namen des "Globalen" auf das Unendliche über. Die Alterität des Anderen, die Uneinholbarkeit einer Schrift wird nivelliert. Jean-François Lyotard hat dies drastisch auf seinem Grabmal des Intellektuellen festgehalten: "'Kapitalismus ist einer der Namen der Moderne. Er setzt voraus, daß das Unendliche in eine Instanz investiert wird, die schon Descartes (und vielleicht Augustinus, der erste Moderne) herausgestellt hat, den Willen. Die literarische und künstlerische Romantik glaubte, diese realistische, bürgerliche, von Krämergeist erfüllte Deutung des Wollens als unendliche Bereicherung bekämpfen zu müssen. Doch dem Kapitalismus gelang es, das unendliche Verlangen zu wissen, das die Wissenschaften beseelt, sich unterzuordnen und ihre Verwirklichung dem Kriterium der Technizität, die sein Kriterium ist, zu unterstellen: der Regel der Wirksamkeit, die die endlose Optimierung der Beziehung von Aufwand und Ertrag (Input/Output) gebietet." (8)


Viel scheint damit von der Frage nach jener Schrift abzuhängen, die für den Kant'schen Begriff der Aufklärung unverzichtbar zu sein scheint. Die Systeme jedenfalls unternehmen erkennbare Anstrengungen, jene Differenz zu tilgen, die bei Kant zwischen Stimme und Schrift, zwischen mechanischer Maschinerie und Weltbürgergesellschaft aufklaffte. Medialitäten sollen die Welt zu jenem Globalismus verschweißen, der in präzisem Sinn seine eigene Zukunft bereits hinter sich hätte. Schrift, Signum der Weltbürgergesellschaft, wird von den geschäftigen Systemen unterworfen und angeeignet. Wie läßt sich unter solchen Bedingungen nach der "Aufklärung" fragen? Liest man Kant allerdings wörtlich - und nichts dürfte davon abhalten - , dann zeichnet seine Metaphorologie nicht weniger als eine implizite Philosophie der Medien oder einer Medialität "im allgemeinen" vor. Zumindest eröffnen sich hier weit reichende Fragen. Das Licht, die Stimme, die Schrift: wie prozessieren sie in heutigen technischen Medien? Welche Öffnungen, welche Zäsuren, Gräben und Gräber tun sich in ihnen auf, in denen sich das Tabu der Aufklärung darüber wiederholen würde, eine Wahrheit zur Totalität eines Dogmas zu verschweißen? Zu meiner Überraschung wurde ich vor einigen aus dem Kreis der Veranstalter gefragt, ob der Problemtitel der "Aufklärung" unter den gegenwärtigen telemedialen Bedingungen noch Sinn machen könne. Welcher Titel, so müßte die Gegenfrage lauten, könnte eher "Sinn" machen?


Allerdings kann sich diese Gegenfrage nicht mehr darauf reduzieren, sich auf sogenannte "Inhalte" zu kaprizieren, die von den Medien oder in den Medien nur aufbereitet, transportiert und zirkuliert werden müßten. Aufklärung müßte in die medialen Schalttechniken selbst eingreifen. Ebenso medientechnisch wie grammatologisch also müßte heute eingeholt werden, was Kants Text zunächst und unmißverständlich festhält, bevor er sich anschickt, seinen Landesfürsten zu loben; Kant nämlich schreibt: "Caesar non est supra grammaticos - der Kaiser steht nicht über den Grammatikern" (9). Nichts könnte den Impuls der "Aufklärung" deutlicher nachzeichnen, diesseits ebenso wie im Innern der Medialitäten.


Meine Damen, meine Herren - all dies konnte natürlich nicht mehr sein als eine Ansammlung von Stichworten. Doch um den Eindruck zu begegnen, es handle sich hier um bloß "akademische" Fragen, will ich zum Abschluß und in aller Kürze drei Punkte nennen, die mir unter anderen von Bedeutung zu sein scheinen; sie betreffen die Technologie, die Kunst und das Wissen - und damit die "grammatici".

1. Nicht nur Bildungsprogramme, übergreifende gesellschaftlichtechnologische Formationsprozesse zentrieren sich heute immer offensiver um Postulate einer "Medienkompetenz". Von Anfang an tragen diese Postulate reduktive Züge. Diese "Kompetenz" soll sich weitgehend unter dem Diktat von Benutzeroberflächen herstellen, deren "intuitive" Anordnung geschmeidige Arbeitsabläufe sicherstellen. Wahrnehmung und Entscheidungsvermögen werden nach Maßgabe maschinell generierter Ikonografien eingeschliffen, in denen sich die maschinengenerierten Oberflächen zu imaginären Bildwelten abschließen. Nur Systemabstürze verraten noch, daß diese Bildwelten von Programmen generiert werden, in denen Schrift prozessiert. Insofern aber sind diese Abstürze äußerst verräterisch. Sie verraten, nämlich daß die Schrift letzthin nicht beherrschbar ist. Sie entzieht sich allen Reichweiten von Intention und Geschäftigkeit, Absehbarkeit und Übersichtlichkeit. Alan Turings Begriff der Maschine, der bis heute Gültigkeit bewahrt, verlangt schließlich endliche Rechenoperationen, die einen Maschinenprozeß an einem bestimmten Prozeß unterbrechen, um ein Ergebnis auszugeben und sodann stillzustehen. Aber dies resultiert aus einer Absicht, einer Intention oder einem Interesse, nicht aus der Logik des digitalen Graphems selbst. Müßte "Aufklärung" also nicht bedeuten, in dieser Differenz einzusetzen, um Möglichkeiten eines anderen Sprechens zu eröffnen? Oder, wie sich auch sagen ließe: im Reich der Anwendungen Zäsuren des Wendbaren freizulegen und den Verfügungen zu entziehen?


2. Diese Frage nach diesen "Wendbarkeiten" im Innern medialer Systeme mag sich unter den gegenwärtigen Bedingungen zwar neu und anders stellen. Tatsächlich aber ist auch sie nicht voraussetzungslos. Jenes Ensemble von Techniken, Praktiken und experimentellen Fragestellungen, die unsere Tradition "Kunst" nennt, spielte seit jeher im Abstand von Anwendungen und Wendbarkeiten. Die Kunst befragte jene Regeln, die jedes Regelwerk aus einem freien Spiel hervorgehen läßt. Insofern skandierte sie in dessen Innern das Gesetz der Wiederholbarkeit und der Wiederholung - oder das einer Wendbarkeit, die dem Anderen das Gastrecht einer anderen Entscheidung gewährt. An den kulturellen Geschicken der Kunst lassen sich deshalb Rückzugslinien entziffern, ebenso aber die eines gewissen Widerstands, der sich in den Künsten artikuliert. Müßten sie sich nicht unter den gegenwärtigen medien-kulturellen Bedingungen nicht in anderer Weise auf neue Materialien und Technologien einlassen, aus denen die Frage der Kunst neu auf uns zukommt? Und was ist in diesem Zusammenhang von einer Hochschulpolitik zu halten, die eher dazu tendiert, die Kunst auf tradierte Techniken festzulegen, die technischen Medien dagegen den Ingenieuren zu überlassen?


3. Nicht zuletzt wiederholen sich solche Fragen angesichts der tradierten Institutionen des Wissens, der Universitäten und Hochschulen. Heute sehen sie sich neuen Imperativen ökonomischer Effizienz und Kalkulierbarkeit ausgesetzt. Und keineswegs zufällig sind es Parolen einer Sicherung der Zukunft, einer ubiquitär, weil global gewordenen Zeit, mit denen diese Programme durchgesetzt werden. Diese Programme favorisieren wissenschaftliche Sprachspiele, die sich als Hochrechnung der Zeit auf die Gegenwart niederlassen und hier maßgebend werden. Und dies geht beispielsweise mit einer Marginalisierung von Problemstellungen einher, in denen sich die Wissenschaften ihrer eigenen Fragwürdigkeit - und damit auch ihrer Möglichkeit zu vergewissern suchen. Unmittelbaren Erwägungen der Nützlichkeit nicht unterworfen, ziehen solche Problemstellungen folgerichtig das Verdikt der Nutzlosigkeit auf sich. Natürlich mag man die Frage aufwerfen, ob dieser Prozeß der Marginalisierung, möglicherweise der Eliminierung auch nur mittelfristig ökonomischen Kriterien genügt. Zu tiefgreifend könnte hier ein Prozeß der Erosion eingesetzt haben, der an einem bestimmten Punkt die sogenannte Effizienz der Wissenschaften selbst unterläuft. Doch nicht so sehr darum geht es hier; was bei Kant "Aufklärung" heißt, durchquert die Territorien möglichen Wissens und möglicher Wahrheit nur, um eine ganz andere Frage unabweisbar zu machen: die ethische, wie die Möglichkeit einer Entscheidung oder eines Sprechens Anderer gewahrt werden könnte

Diese Frage nämlich berührt, was bei Kant das Unersetzbare heißt, und mit ihr will ich deshalb schließen. In einer Passage, die sich nicht zufällig einer ökonomischen Metaphorik bedient, schreibt Kant, in einer Ökonomie habe "alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde" (10). Wie, so ließe sich die Frage der Aufklärung deshalb unter Bedingungen technomedialer Systeme wiederholen, ließe sich eine "Würde" denken, die sich nicht etwa bestimmen, sondern nur schreiben, also nicht beim Namen genannt, sondern nur tele-grafiert werden könnte?

 



1 Vgl. Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Werkausgabe Bd.XI, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1977, A 481
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2 Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodiziee, Philosophische Schriften Bd.2.1, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1996, S.189.
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3 Kant: ebd., A 481
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4 ebd., A 483
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5 ebd., A 485
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6 ebd.
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7 ebd., A 488
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8 Jean-François Lyotard: Grabmal des Intellektuellen, Graz-Wien: Passagen 1985, S.82.
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9 Kant: ebd., A 490
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10 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd.VII, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1977, A 77.
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